兄弟羊鼠相害有多严重，鼠和羊相克有什么破解

兄弟羊鼠相害有多严重

撰文 | 胡亮宇

编辑 | 黄月

两位 江西赣州全南县的年轻人——刘苏良和胡跃清，主业为养殖竹鼠，副业是工作之余拍摄上传到互联 ，分享自己的养殖经验和生活点滴。大约从2022 年下半年开始，二人以ID“华农兄弟”在 上发布系列，随后爆红。

华农兄弟之所以受欢迎，按 友的说法，多半是因为他们那些千奇百怪的、“一百种吃掉竹鼠的理由”。他们发布的里的场景通常很简单，大都集中在养殖场、河边、农家小院等几个固定场所。较为常见的是，博主来到自己的养殖场，看似随意地选择一只竹鼠，进行一番健康分析后，以各种理由宣布其最终命运：“这只竹鼠中暑了，没办法，只能给他炖了”；“这只竹鼠长得太胖，太能吃了，不如拿去红烧”；“这只竹鼠圆嘟嘟的，十分可爱，一定很好吃，我们去河边烤了”。随后镜头一切，几秒钟前还活蹦乱跳、憨态可掬的竹鼠已被屠宰去毛，或是直接被砍作一坨模糊的肉块，被静静地置于碗中，加以佐料，等待烹饪。这一系列形式相似、内容又各不相同的引发了火爆的围观效应，华农兄弟人气亦急剧攀升。截止2022 年1月，兄弟二人的抖音已有180万粉丝，微博粉丝130万，Bilibili粉丝数已超过244万，总播放数达到1.9亿。

无疑，华农兄弟稍显笨拙的口才、竹鼠可爱的外形，以及“上一秒好萌，下一秒去世”所营造出强烈的叙事和视觉冲突，都是的“趣味”所在。然而不得不说的是，在发笑之余，这些同样引发了某种十分的感受。在那个小小的养殖场里，在那个由几百个水泥格子区隔的世界中，身为一只竹鼠，无论你是健壮或是孱弱，漂亮还是丑陋，都随时随地可能会被从天而降的巨手捕获，被拎着尾巴来到河边，镜头切换，只留下白骨一盆。

随机屠宰为何充满？

事实上，除了竹鼠之外，华农兄弟的创作还包括了种象草、摘板栗、做糍粑、吃木槿花、与狗玩耍、拿蜈蚣泡酒等种种真实有趣的乡村日常生活。可以说，一方面，他们通过新媒体再现了农村日常生活的生动景观，另一方面也向观众打开了养殖业不为人知的内部世界，以及这一世界的支配逻辑。令人感兴趣的是，这一看似“反优生学”的随机屠宰，是如何充满了吸引人观看的力的？又是如何通过新媒体中介和再现，最终呈现为一个令人发笑的景观的？他们的行为本身和表征形式对于人和动物来说又意味着什么？

一个简单的解释是，在华农兄弟的中，竹鼠从动物到食物的屠宰过程被有意剪掉了。根据他们介绍，这一过程往往长达一个多小时，而经过精心剪辑，活物和死物间的影像被缝合成为了一瞬间之事，这种反差带来的体验是：上一秒将竹鼠当成可爱的小活物和下一秒心安理得享受一盆食物之间，似乎并不存在认识上的断裂，竹鼠经历了某种无痛化的死亡。由此观之，这一切可能首先是一个视觉效果的问题，在镜头的跳切之外，在时间的压缩中，竹鼠的死亡被折叠了。但问题在于，同样被折叠了的还有观看者的感受力、对死亡的想象，以及对“竹鼠是否会在被屠宰的过程中感受到痛苦”的追问。

在一些动物权力理论学者看来，这一问题恰恰是人类以自身利益为重，对动物进行残酷对待的“物种”之关键。诚然人类具备更多的理性和自我意识，但是人和动物在对快乐和痛苦的感知上具有同等的道德意义，人和动物感受到的痛苦相等，道德上的恶也就相等。换言之，尽管华农兄弟可以养殖竹鼠、拍摄，但在对一把利刃的感知上，一个人和一只竹鼠并无区别。因此，无论这一刀下去砍在谁的身上，所承担的道德重负几乎是一样的。因此给予动物“平等的考虑”（equal consideration）便十分重要——这不意味着必须要让竹鼠定期体检、上瑜课、住在24小时恒温的里，而是意味着，人类可能需要在观念和行动上，对不同物种在相同数量的苦乐利益上付出相同程度的考量。

竹鼠虽可爱，缘何难共情？

如果说互联 短这一再现形式有效地遮蔽了竹鼠的死亡过程，并由此消解了死亡过程所可能包孕的道德负担及相关感受的话，对中国人来说，“竹鼠那么可爱，为什么要吃它”其实从来不是个问题。只要稍加考察便会发现，竹鼠在中国传统中被划分到“可食用”的类别已颇具历史。一旦从这个视角出发，《本草纲目》中的记载几乎就是一个大众点评式的描述了：“竹鼠食竹根之鼠，形大如兔，肉味甘补中益气解。”文人亦对这一物种有所吟咏，苏轼《竹䶉》一诗中写道，“野人献竹䶉，大如盎。自言道旁得，采不费罝 ，”彼时竹鼠之繁，可见一斑；而苏辙则在《次韵子瞻竹鼠》中则借鼠比兴，感时伤怀：“造百物，偏此愚不爽。肥痴与瘦黠，禀受不相仿……一朝受羁绁，冠带相宾飨，愚死智亦擒，临食抵吾掌。”

这种“临食抵吾掌”的愚物，为什么不能唤起观看者的类似于苏辙的同情呢？为什么在华农兄弟众多的追随者那里，认可竹鼠的美丽和认可同一只竹鼠的美味是一件毫无障碍的事情？我们大可将这一切归结为数码时代的后果之一：某种扁平化的景观，某种比现实更为真实的“拟真”，或是在无数个碎片化的后现代时间之中情感的消逝。归根结底，竹鼠的“原罪”在于，作为一种动物，它对人类而言，终究并非是哈拉维意义上的“伴侣动物”；竹鼠不像狗一样，是和人类共同进化、同时深刻地形塑着人类主体同一性的物种。因此对于竹鼠（之死）的观看，事实上非旦不会引发共情，反而恰好更为深刻地间隔了人和竹鼠、人和食物、人和非人之间的边界，确认了人和竹鼠非共生性的物种关系。

从这一意义出发，即使华农兄弟不刻意剪掉那些屠宰场景，恐怕也不会遭到冷遇，或许会更受欢迎。更值得思考的是，如果说动物理论家从边沁的思想理路出发，倡导以感觉能力为标准，试图去重估继而去承认动物的主体价值，那么在人们对竹鼠的观看中，在对人这一物种之外的他者之死的差异性的观看中，人反而确认了自己的安全位置，让动物分类法再次变得有效，也让自我免于动物的逼视，尤其是动物所 的、哲学意义上的、对主体边界可僭约能力的逼视。这是一种颇为反讽的局面：在一个的互联 空间中，在这个不时宣布人的同一性消亡、主体性消解、人的存在形态可能变得更为多元而丰富的时代中，人们却痴迷地凝视着竹鼠，从一只愚物的生与死中确认着自己的人类身份，同时又是以一种关闭、退守的姿态，去面向人类日益模糊的主体边界，去“开敞”主体的“生成”（becoming）空间。

我们不能妄断互联 上的观看者们是否并非无法感知到竹鼠的痛苦，同样，我们似乎也很难用想象力的匮乏，来一劳永逸地解释人们是如何选择性地忽视了那些被有意遮蔽了的屠宰情景。问题的关键在于，人们对华农兄弟中所展示的那个动物养殖世界的无知状态本身，便是对“仍然有物种生活在这样的世界中”这一事实的惧怕、拒绝与再度拥抱。

苛责那些手机屏幕之外的人们为什么不能对赣州某个角落里的一只竹鼠发生共情，显然是不现实的，因为毕竟不是所有的竹鼠都会被他们带去厨房——有那么一两只面容姣好、毛色出众的白色竹鼠已然成为新晋 红，穿上了商寄来的特制衣服。无论是对于竹鼠还是对于人来说，必要的不仅仅是如何恢复对“我”之外的弱小者的命运的想象力，或许同时也是去接受这样一个现实：在死亡的支配下，动物和食物之间，“萌萌的必死之物”大概是一个更为安全和美好的答案。

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